14/12/2012

ÉLÉMENTS POUR UNE CRITIQUE DE LA RAISON ENTHOUSIASTE

 

« Il n’y a proprement que le peuple de Dieu où la poésie soit venue par enthousiasme »
Jacques-Bénigne Bossuet

Lorsqu’on écoute les acteurs de la possession, les djinns ont souvent un pays d'origine, des mœurs et des usages qui les différencient les uns des autres. Ils sont également décrits comme étant psychologiquement très semblables aux hommes, éprouvant les mêmes passions de colère, d'amour et de jalousie, le même plaisir à se jouer d'autrui. Certains savants locaux leur attribuent des rôles mais c'est leur espièglerie qui les caractérise et les rend particulièrement volatils. Tous sont révélateurs de la nature de l'homme, tous sont facétieux et imprévisibles . Dans la région de Kilwa, ces djinns sont classés en trois grandes familles qui déterminent, dans le moment de la transe, certains comportements spécifiques ; il y a les « côtiers », les « continentaux » et les « métisses ». Remarquons dans un premier temps qu’une personne peut être possédée successivement par plusieurs djinns de différentes familles dans le cours d’un même rituel. Elle peut être alternativement Mmakonde ou Mnyasa (djinns reconnus comme d’origine continentale), Kamanda (djinn d’origine côtière, musulman) puis Mzungu (djinn européen). Par ailleurs, rien n’interdit à un possédé de fréquenter plusieurs « aires de cultes » kilinge. Ces quelques remarques générales étant posées, plusieurs pistes de réflexion peuvent être avancées :
• Une esthétique hybride
Tout d’abord, l’expression prise dans le cours d’une possession n’est qu’une espèce de jeu qui ne peut être dissociée pleinement de la personnalité du djinn qui est à l’origine de la transe habitée. Dans le moment de la transe, le possédé évolue dans un registre d’actions qui demeure inimitable. Les films que j’ai tournés tendent à le montrer : on voit combien le possédé, qui est un interprète qui s’ignore, modifie son « interprétation » d’un jour à l’autre, d’un rituel à l’autre. Ce n’est jamais la même expérience, disent certains possédés, comme s’il fallait la soumettre aux fluctuations du temps, aux intermittences de leur être intime. L’oubli, qui est au cœur de l’expérience de la possession, est ce qui permet de chasser tout souvenir d’une performance antérieure, créant ainsi le sentiment que la possession est toujours inachevée, qu’il faut la refaire. De manière presque paradoxale, il faut que la possession se fasse contre l’actualité de son exécution pour qu’elle ait lieu. La personne possédée doit s’interdire ou se retenir de chercher à réaliser des formes parfaites en soi, celles qui seraient données par une hypothétique tradition et des modèles extérieurs à elle-même. La possession est une forme vivante, constamment régénérée par la mobilité de la durée, étrangère aux idées d’enracinement territorial, de racines identitaires et d’autochtonie ethnique. Sa logique profonde est hybride, incompréhensible si l’on cherche à l’appréhender en termes de tradition / modernité : un rituel de possession n’est ni authentiquement traditionnel, ni résolument moderne.
• Des acteurs ambigus
Les djinns, quant à eux, sont placés sous le signe de la duplicité et de l’obliquité. Ils mentent, jouent, dissimulent et simulent. Tous sont capables de changer de noms, de parler plusieurs idiomes, de faire comme s’ils n’étaient pas là, de s’absenter en faisant croire qu’ils sont là, de se faire passer pour d’autres, etc. Leur mode d’action est l’hétéronymie, le polyglottisme, le polycentrisme, l’opacité, l’ubiquité. Aucune logique syncrétique ne peut être à l’œuvre dans ce contexte. Si les représentations et les discours locaux privilégient parfois l’origine ethnique ou géographique des familles de djinns, rien dans les faits ne nous autorisent à y voir la projection d’une logique sociologique. Il s’agit bien d’une construction symbolique mais qui ne doit pas être comprise, comme cela a été parfois écrit dans certaines études récentes, comme un facteur de différenciation identitaire entre des groupes d’appartenance ethniques différents. Les récits de vie que je collige depuis plusieurs années auprès de nombreux possédés tendent à montrer, bien au contraire, que la possession est souvent vécue comme une extension de soi, comme un accroissement d’être par delà les affiliations socio-culturelles et les déterminismes sociaux. Ce n’est pas parce qu’un possédé est pris par un djinn musulman affectionnant le dhikr qu’il sera plus musulman que son homologue transi par un djinn continental, se vautrant dans la boue, poussant des jurons et buvant de l’alcool. Un possédé peut être et musulman et païen, pur et impur, propre et sale, etc. Les altérités qui sont en lui ne sont pas relatives mais irréductibles, irréfragables. En aucun cas la possession ne peut être décrite comme un processus résolutif et fusionnel ; un rituel de possession est d’abord un lieu de médiation et de traduction : des djinns continentaux, arabes, côtiers, musulmans, chrétiens, etc. se rencontrent et se bousculent tout en donnant libre cours à des formes d’interprétation créatrice. L’adaptation éphémère, le trait d’union, l’aller-retour, l’intervalle sont parmi les catégories qui permettent de penser le phénomène. « On ne demande pas ses papiers à un djinn » m’a dit un jour un chaman réputé de Kilwa. Aucun rituel de possession auquel j’ai assisté depuis dix ans ne peut être qualifié par une dominante culturelle ou ethnique. Le monde côtier n’est ni arabe, ni bantou : il est entre-deux. Monde interstitiel, la possession rituelle permet de vérifier cette hypothèse selon laquelle être un homme, c’est reconnaître ce que l’on doit aux autres, c’est questionner ses héritages.

Et après ?

S’il est difficile de comprendre la possession et ses mutations dans la société tanzanienne contemporaine, c’est parce qu’elle est prise en étau entre deux tentations :
➢ Une certaine forme d’ethnologisme : devant un phénomène aussi foisonnant, le risque est grand de chercher dans sa mémoire l’étiquette appropriée. Au lieu d’aborder le phénomène avec un esprit non prévenu sans se demander si ce que nous voyons relève de la possession ou du chamanisme, nous préférons hocher la tête chaque fois que nous pensons pouvoir reconnaître un rite d’exorcisme ou d’adorcisme. Entre la modélisation structurale (ou sémiologique) réduisant les divers aspects de la transe à quelques formes récurrentes dans toutes les sociétés (L. de Heusch 2006) et une démarche empiriste attentive à la créativité individuelle (J. Assayag, 1999), l’ethnologie régionale de la possession swahili ne parvient pas à sortir d’une approche formaliste quand il s’agit de décrire et de comprendre l’univers des djinns. Celui-ci est toujours perçu par rapport à ce qu’il n’est pas : indicateur de discontinuités ethniques ou culturelles, facteur de différenciation interne à une hypothétique société swahili, construction identitaire... Dans tous les cas, les djinns ne sont jamais compris comme des acteurs permettant de rendre plus intense notre relation au monde.
➢ Une propension à la totalité : une vision d’ensemble des sociétés, avec son cortège de concepts panoramiques (identité vs altérité, acculturation, tradition vs modernité, culture, etc.), ne permet pas de saisir la réalité parcellaire et déceptive du phénomène. La possession est affaire de variations du sentiment, d’intermittences des états de conscience, d’indétermination des pratiques, d’indécision et de fluctuations des perspectives... L’aphorisme, la rétention du sens, l’obliquité et l’allusion sont quelques-uns des registres sur lesquels elle opère. Les acteurs de cette pensée hybride le savent bien qui ont toujours affaire à une réalité insaisissable, mobile et fragmentée. Un possédé n’est ni mmakonde ni darwesh – deux djinns que la théorie locale régionale oppose parfois de manière radicale – il est alternativement mmakonde puis darwesh. La durée, la diachronie, l’alternance créent de l’ambiguïté, faisant de la possession une expérience limite de l’altérité en soi-même. L’inclination du chercheur est souvent d’y voir une forme de syncrétisme, ballottée entre un processus conduisant à l’assimilation (par adjonction, accumulation ou réinterprétation) et un mécanisme d’acculturation aboutissant à la résolution des traits culturels en contact. Dans tous les cas, notre vision du phénomène est amputée de ce qu’il doit au flottement, à l’indécision du sens, l’ambiguïté, voire l’imposture. Par ailleurs, les lieux de cultes sont toujours des espaces d’accueil, d’hésitation et d’indécidabilité. Personne ne sait jamais ce qui va se passer.

Pour l’ethnologie moderne, tout est construction, rien n’est justifié d’exister en soi. La méfiance à l’égard des approches essentialistes est entière : impossible d’aborder le religieux sous un angle métaphysique ou ontologique. Parler d’une universalité du sacré n’est plus à la mode dans les sciences humaines ; c’est devenu suspect. Dire, par exemple, que la transe de possession opère réellement un événement objectif, aussi vrai que les événements de notre vie, qu’elle permet de transcender le sensible et d’évoquer réellement l’invisible, est irrecevable pour l’ethnologie, fille du nihilisme et du relativisme du XXème siècle. Pour ne pas dire que la possession est illusion, ces cyniques de la déconstruction nous parlent de démonter les mécanismes qui président au fonctionnement de ce qui n’est perçu que comme un montage rituel. La belle affaire. C’est là un des poncifs les plus répandus de nos jours et que la science sociale des religions a largement diffusé en s’appuyant sur l’autorité des organismes de la recherche d’Etat (j’ai dénoncé cette novlangue déréalisante dans un article récent, sur ce même blogue). Que nous dit la science à propos de la transe de possession : dans les lieux de culte s’exprimeraient des effets de domination et se cristalliseraient des distinctions sociales ou ethniques, elles mêmes variables dans le temps et susceptibles d’être amendées par les enjeux du moment. Autrement dit, la réalité cultuelle du phénomène est gommée parce que considérée comme toujours évolutive, instable, dynamique, fluctuante (comme tous les poncifs, il faudrait mettre ici des guillemets). L’observation de ces cultes montrent plutôt que :
➢ La possession est un drame rituel dans le cours duquel s’opère un saut chronologique qui fait passer de l’instant de la durée où se trouve l’adepte à cet instant primordial de l’événement originel dont le récit se trouve dans les textes sacrés (Coran et mythes pour l’essentiel). Autrement dit, le rituel de possession a son prototype dans un événement céleste (la Table sacrée, Kisisina). Pour le possédé, c’est le rituel qui est la projection terrestre de cet événement fondamental : la ronde visible des djinns dans l’aire de culte n’est que la réfraction symbolique, dans l’ordre du corps et des gestes, de la réalité invisible d’En-Haut. Aucune efficacité symbolique n’y est à l’œuvre, car le symbole ne peut réaliser à lui seul la présence du sacré. Pour entrer en transe, le possédé doit être vitalisé par l’influence spirituelle dont il n’est que l’onde porteuse.
➢ La possession suppose toujours le principe d’un sens commun esthétique, impliquant l’exigence d’un assentiment universel. J’en veux pour preuve la place qu’occupe dans ces rituels la dimension de l’imposture, de l’hypocrisie et de la mise en scène. Il est évident que les acteurs de ces rituels ne sont pas toujours sincères et que par peur peut-être de se mettre en porte-à-faux ou d’être considérés comme dépourvus de cet impetus qui fait le propre du ‘bon possédé’, ils préfèrent se mettre en conformité et faire semblant de partager le sens commun. A l’inverse, les possédés qui laissent entendre qu’il est possible de dire « à chacun son djinn » signifieraient que les djinns n’existent pas. Un penchant trop individualiste pour la possession qui ne porterait pas à l’assentiment de tous serait une contradiction logique. On remarquera également que la possession par les djinns n’implique pas nécessairement d’en connaître la raison. Seul le sujet affecté par le djinn est la mesure de l’appréciation de la transe. Mais que la possession soit fondée sur un sentiment ne doit pas nous conduire à affirmer la relativité de la transe de possession. Un possédé commence toujours par douter de ce qui lui arrive. Mais en doutant, il engage son propre jugement. Il ne faut pas mésestimer cette opération de l’entendement qui n’est pas le fait d’une communauté d’appartenance ethnique ou « culturelle » mais d’une faculté commune qui est le propre de l’homme. Mon doute est légitime car je peux chercher à le justifier raisonnablement ; par cette opération de l’entendement, c’est la communauté des hommes (pas des swahili ou des woulala) qui est convoquée. L’hypothèse que je fais est que la possession est une forme esthétique qui permet à ceux qui en sont les acteurs de sortir de leur exclusivisme.
Restent un constat et une question : le phénomène peut être un enfermement, une clôture sur soi, un repli fanatique sur le groupe. Dans quelles conditions la transe de possession peut-elle devenir un élan, une sortie hors du groupe capable de l’immuniser contre la barbarie ?

Hakuna maoni:

Chapisha Maoni