10/12/2012

LES DJINNS EN ACTION


Les shetani se manifestent dans trois occasions différentes, selon la nature du cadre rituel retenu pour les faire venir. L’institution comprend en effet deux pôles essentiels : celui très secret et plus individuel, côtoyant la divination et une certaine forme de chamanisme : c’est le rituel zinguo ; celui plus solennel et public, avec possession et théâtralisation par les djinns : c’est le pungo. Entre ces deux formes existe un solution intermédiaire, réservée aux adeptes habitués d’un culte de possession, pour la plupart initiés et issus d’une même communauté d’appartenance : il s’agit du chuchizo.
Dans le zinguo, un maître chaman (qui n’est pas nécessairement un maître de culte) va à la rencontre de son propre djinn pour l’interroger : il le « fait monter en lui » kujipandisha de manière quasi extatique, souvent pour résoudre un problème inhérent à la parenté du consultant. Un dialogue s’établit entre l’officiant « insufflé » et le djinn de son patient qui formule ses griefs, proteste d’avoir été négligé ou d’avoir été écarté de certaines événements familiaux (naissance d’un enfant, décès d’un parent etc.). Dans ce cas, le rituel se résume à peu de chose : seuls comptent les chants, quelques bâtons d’encens et les présents destinés au djinn consulté. C’est la raison pour laquelle il ne dure que quelques heures. Si un djinn se plaint, par exemple, de ne pas connaître le dernier né de la famille, il suffira de le lui présenter tout en lui offrant des présents en guise de réparation.

Un zinguo est un acte privé qui s’apparente à la « divination » ramli par les « baguettes conjointes » mawano ; dans ce type de pratiques, consultant et devin dialoguent grâce aux mouvements de baguettes biseautées qui s’écartent ou se rejoignent pour répondre aux questions posées par le devin. La recherche progresse ainsi au fur et à mesure des interrogations : la découverte des causes secrètes et invisibles de l’infortune conduit le devin à orienter le consultant vers un autre spécialiste (contre-sorcier, maître de cultes etc.). Si l’oracle ne permet pas toujours d’accuser un homme, un sorcier ou des djinns, il fournit en tout cas des présomptions sérieuses. Si ces deux types de consultation, zinguo et ramli, divergent par les techniques utilisées, l’un et l’autre permettent de faire apparaître les relations cachées entre des phénomènes et de se renseigner sur les recours rituels possibles ou sur la nature des offrandes à faire pour apaiser un djinn.

Le chuchizo a une dimension moins intime ; il est plus communiel et se fait souvent au domicile d’un des adeptes du culte (il peut se faire dans un kilinge, mais plus rarement) ; il s’agit d’une célébration de souvenir réservée aux membres d’un même « lieu de culte » et organisée de manière occasionnelle. Les affiliés se réunissent pour faire monter leurs djinns, souvent le temps d’une après-midi ; l’initié le plus âgé fait office de maître de cérémonie car la présence d’un spécialiste mganga n’y est pas toujours nécessaire. La dimension thérapeutique est presque toujours absente de ce rite.
Seul le pungo exige une organisation matérielle et de longs préparatifs : il s’agit, dans la plupart des cas, de regrouper en un même lieu de culte tous les initiés et les novices de l’année rituelle en cours. Il dure plusieurs jours (souvent trois) et doit être placé sous l’autorité d’un ou de plusieurs waganga. De nos jours, un pungo n’a lieu que deux fois par an, généralement pendant le mois qui précède et qui suit le ramadan (appelé shabaan et mfungo mosi). Un pungo peut remplir plusieurs fonctions : thérapeutique, initiatique et symbolique (consécration des postulants au culte, transmission de la « maîtrise » mkoba à un nouveau spécialiste etc.).
Les « chants » nyimbo constituent la pièce maîtresse de tout le dispositif rituel (dans ses trois occurrences). Sans eux, il n’est guère possible de faire venir les djinns. Ces chants commencent toujours par un « prologue » anzia et sont ponctués de transitions appelées kirongo permettant de passer d’un chant à l’autre. Le anzia permet de sonder les djinns présents, manière de les intéresser, de les éveiller avant de les solliciter individuellement. Une fois qu’un chanteur reconnu pour ses talents a donné le prologue, les participants chantent ensemble pour chacun des djinns qu’on désire appeler. On fait ainsi alterner divers chants, visant un djinn puis un autre jusqu’à l’obtention des signes d’une possession. Mais un djinn peut surgir alors qu’il n’est pas appelé, tout simplement parce que les chants se ressemblent ou parce que certains djinns affectionnent particulièrement le désordre (ce qui est le cas de nombreux djinns continentaux) ou la ruse (caractéristique des djinns côtiers).
Dans un culte de possession, on distingue le « spécialiste » mganga, les « initiés » wateja et les novices ; l’initié est subordonné à son mganga mais la relation hiérarchique est souvent placée sous le signe d’une certaine affection ; certes, l’initié « est au service » kutumikia de son maître, c’est toujours un « intermédiaire » kijumbe. Le rôle de l’initié est d’introduire le novice dans le kilinge et de lui administrer les traitements d’usage. D’ailleurs, lorsqu’un maître consacre un novice, il lui donne son consentement sous la forme d’une « gratitude » uradhi ; dans le même registre, la relation entre un djinn et son « siège » kiti(le possédé) est qualifiante car toujours envisagée comme une « éducation » malezi. C’est dans le domaine de l’organisation matérielle du culte que les inégalités sont les plus fortes : un initié qui désire un chuchizoaura juste à payer les ingrédients entrant dans la composition des offrandes faites à son djinn s’il veut le faire venir. Il n’en va pas de même pour le novice qui aura à assurer lui-même tous les « frais » garasinécessaires à son initiation : achat des « vêtements liturgiques » jezi, des articles (encens, eau de rose, benjoin) et aliments rituels. Une parité complète entre novices et initiés s’observe uniquement lorsqu’il s’agit d’organiser le rituel annuel d’ouverture ou de fermeture de l’aire de culte (kufunga / kufunguamkoba) ; dans les autres situations, la « contribution » mchango est fonction de la position de chacun dans le kilinge.
Un novice est par définition quelqu’un qui participe pour la première fois au déroulement d’un rituel dans un kilinge. Souvent une première consultation (par la « divination » ramli ou raguza) a permis d’identifier en lui la présence d’un djinn. Le devin a recommandé un guérisseur pour faire monter le djinn inconnu. Une fois accepté dans un kilinge, le patient est introduit dans une « hutte de fumigation » guruba où il inhale les vapeurs d’une « marmite » nyungu dans laquelle ont été plongées des plantes médicinales. Cette opération peut être répétée trois fois par jour lors du grand rituel annuel (kufunga mkoba). Elle s’accompagne de chants et/ou de danses ; ce sont les initiés qui ont la responsabilité des novices et qui les suivent dans leur initiation. Le dernier jour, les novices participent aux danses de possession qui achèvent le cycle rituel.
Parmi les initiés, seuls quelques élus pourront poursuivre et accéder à la « maîtrise » uganga, sous la férule d’un mganga. Deux étapes sont généralement observées pour mettre à l’épreuve le candidat : une étape d’admission destinée à vérifier les dispositions à être réellement possédé ; l’apprenti en transe doit retrouver un objet (livre, chasse-mouche, calebasse etc.) caché par le guérisseur : c’est à son djinn de le guider dans cette recherche. Une étape d’agrément consiste ensuite pour l’essentiel à transmettre les savoir-faire et la connaissance des pharmacopées traditionnelles. Le candidat accompagne son mganga en brousse où il apprend à respecter les « interdits » miiko et les usages indispensables pour contrôler la puissance des djinns. Parmi certaines prescriptions, notons le fait de respecter les interdits sexuels pendant quelques jours (le temps de l’initiation), de se dévêtir pour arracher certaines racines, de ne saluer personne en brousse, de fermer les yeux lorsqu’on coupe l’écorce de certains arbres ou lorsqu’on les frappe pour en faire tomber les feuilles ou les fruits, de ne ramasser que les feuilles ouvertes et tombées sur le dos, de marcher à reculons ou ne pas se retourner lorsque l’on sort de brousse, de revenir au village sans parler etc. Ce n’est qu’à l’issue de cette initiation que le novice « reçoit l’agrément » kupewa kalamu(ou kupewa kilemba) de son maître.
Pour que les djinns prennent possession de leurs élus, les initiés doivent être habillés selon les usages de chaque djinn. Ils dansent et chantent pour encourager leur venue. En ceci, leur comportement se distingue de celui des novices. Les initiés ont appris à contrôler leur « possession » kusikilwa ; ils n’ont guère besoin de dialoguer avec leurs djinns. Il n’en va pas de même pour les novices, et parmi eux, ceux dont il n’a pas été possible d’identifier le djinn perturbateur. Le mganga pourra donc profiter de la crise de possession pour interroger le djinn inconnu et s’entretenir avec lui. A ce moment précis, le génie s’exprime par la bouche de la personne qu’il possède, soit pour exiger un sacrifice ou prescrire un interdit, soit pour rappeler qu’une obligation n’a pas été observée, manquement nécessitant réparations et offrandes. Dans la plupart des cas, ces réparations prennent la forme d’un « plateau de nourriture » appelé chano ou ngao, apporté dans les tout derniers instants du rituel. Une fois satisfait, le djinn « se calme » kupoa.
Un initié et un novice pourront accepter de se faire soigner dans un kilinge mais il leur faudra pratiquer le culte régulièrement (au moins une fois par an). En cas de manquement rituel, le djinn peut devenir nuisible. Chaque djinn a ses interdits et ses « règles » masharti (parfois ratiba) que les adeptes doivent « respecter » kufuata amri. Par exemple, les djinns rohani sont sensibles au respect de la prière musulmane ; lorsque leurs possédés s’y dérobent, ils leur arrive souvent de s’en prendre (kudhuru) à un membre de leur famille (souvent un enfant, qu’ils peuvent tuer). D’autres, comme Bedui, sont réputés impatients et ne transigent jamais avec la règle ; ce djinn a en effet la réputation de pouvoir « sucer »kunyonya le sang de ses victimes (souvent une chèvre) avant même qu’on les ait immolées. Un djinn peut également léser un spécialiste qui accepterait le pot-de-vin d’un patient désireux d’en découdre avec une autre personne ; un mganga qui abuserait de ses patientes s’exposerait aussi à des représailles car dans ce cas le djinn peut refuser de se manifester dans le cours du rituel. Les interdits formulés par les djinns peuvent donc être de différentes natures et concerner la vie de tous les jours (ne pas sortir à telle heure, faire du petit bois le matin, se rendre au puits en soirée etc.). Il est dès lors normal que ces « gardiens »askari prennent l’allure de redoutables cerbères.
Pour expliquer ces relations ambivalentes, certains spécialistes n’hésitent pas à rappeler la nature du contrat d’échange que les djinns ont passé entre eux : les continentaux n’ont pas de sel, voilà pourquoi ils viennent sur la côte ; quant aux côtiers, ils n’ont pas ou peu de plantes médicinales, voilà pourquoi ils vont sur le continent. Mais cette ambivalence se manifeste aussi au niveau de leurs mœurs : Mzungu et Kamanda se ressemblent et exercent les mêmes fonctions de défense ; on dit d’eux qu’ils constituent la garde armée des autres djinns. De même Bedui et Kilima empruntent souvent les mêmes chants ; Darwesh, outre le fait qu’il recourt au dhikr, utilise aussi des chants propres à Bedui. En somme, même dans la danse, les djinns peuvent se bousculer comme s’ils cherchaient à prendre la place des autres. C’est particulièrement vrai lorsqu’un djinn vient pour la première fois et qu’il cherche à se faire passer pour un autre (Mzungu peut imiter les façons de faire de Bedui ou de Kamanda car tous les trois font des « parades »). Cela dit, il arrive parfois que les chants ne soient pas destinés aux djinns mais aux novices ou aux initiés qui ne veulent pas se soumettre aux desiderata du maître de culte ou qui ne le respectent pas ; dans ce cas, ce dernier compose des épigrammes qui ressemblent à des chants de djinns mais qui sont en fait des « traits d’esprit » mafumbo, destinés à réprimander le comportement de certains initiés. D’autres chants n’ont qu’une fonction phatique destinée à provoquer une certaine exaltation ou à relancer une ferveur qui s’est relâchée. Toutes ces manifestations d’ambivalence ne sont pas faites pour réduire l’impression d’opacité que l’on ressent lorsqu’on entre pour la première fois dans une aire de culte.

Les shetani, quelle que soit leur catégorie d’appartenance, sont comme les êtres humains : ils meurent lorsqu’ils sont agressés, lorsque la Providence en a décidé ainsi, ou lorsqu’ils sont persécutés par d’autres djinns dans un kilinge. Mais ces « djinns qui meurent » jini walinsi resteront souvent dans la parenté en cas de décès de leurs élus. La disparition d’un shetani est un sujet de grande inquiétude pour ceux qui ont pris l’habitude de vivre en étroite relation avec lui. Tout shetani peut mourir un jour ou l’autre ; la possession ayant horreur du vide, l’adepte se retrouve subitement dépourvu du système immunitaire qu’il a appris à construire progressivement au contact de ses djinns et devient vulnérable. Mais il peut compter sur « l’habitude » uzoefu, car un shetani a deux propriétés que n’ont jamais les mizuka : il est mémoire et langage. En s’exprimant par la voix du djinn, l’adepte a appris à se relier aux autres, créant ainsi dans le cours de sa transe un monde inédit avec ce qu’il doit aux autres. Une longue familiarité avec les djinns permet donc de distinguer le noviciat de la maîtrise. La mort d’un djinn ne peut être vécue de la même manière par un jeune candidat au culte et un maître chaman exerçant son métier depuis longtemps. Pour lemganga, elle n’est qu’une absence car le « souffle » upepo du djinn disparu lui survit souvent. Il suffit de le faire revivre par cette disposition qu’il a acquise à son contact. Celle-ci, souvent ressentie comme un transport involontaire, est considérée par beaucoup comme une aptitude à mettre en oeuvre une résistance passive aux djinns néfastes. Qui est attentif aux manifestations de ses propres djinns peut vite se rendre compte de leur disparition. Un shetani se manifeste de plusieurs manières : dans les rêves ruya, il suggère des traitements, il nous indique des thérapies pour soigner certaines maladies, et dans la vie de tous les jours, il se comporte comme un vigile : lorsqu’un « sorcier » mchawi veut me jeter un sort, lorsqu’un wanga rôde la nuit pour me jouer un mauvais tour, lorsque quelqu’un est venu chez moi en mon absence, mon djinn est aux aguets, me réveille, me tient au courant et me protège. Sans le formuler explicitement, la plupart des possédés prennent soin de leurs djinns pour se prémunir de la sorcellerie sans avoir à recourir à un spécialiste.



Sorcellerie et ordalie

Un djinn n’est pas que le nom que l’on met sur un complexe nosographique. Insistons pour rappeler que la fonction thérapeutique ne constitue pas l’essence du rituel ; guérir au sens médical du terme n’est pas la finalité ultime du culte de possession. La maladie, avant d’être le signe d’un dysfonctionnement corporel, est la marque de l'englobant (moins un prétendu "invisible" qu'un "inaudible") et l’indication d’une élection. S’il n’est pas question de nier la dimension thérapeutique du rituel, reconnaissons que la maladie est presque toujours traitée comme le signe d’une infortune. Ignorer la main invisible d’un djinn revient, pour beaucoup de spécialistes, à nier la pertinence et la valeur de l’élection « surnaturelle ». Or celle-ci, tant qu’elle n’est pas reconnue, est souvent considérée comme la cause des vicissitudes endurées par la personne affectée par le djinn. D’un point de vue sociologique, toute désinvolture à l’égard de la puissance des djinns équivaut à réprouver la capacité du devin à repérer le djinn. Quant au spécialiste qui le nomme et l’interroge pour savoir ce qu’il désire, son rôle resterait incompris s’il fallait ne voir en lui qu’un simple guérisseur. Comment comprendre qu’il puisse traiter, parmi tous les maux de la vie, les malheurs occasionnés par le mauvais oeil et la sorcellerie (mambo ya ushirikina) ?
Deux types de « sorcellerie » uchawi (ou marogo) sont attestée dans la région de Kilwa : la « sorcellerie par envoûtement » marogo ya uchawi et la « sorcellerie par les djinns » marogo ya jini. La sorcellerie par envoûtement est à la fois la forme la plus ancienne et la plus commune. Elle est souvent pratiquée dans la famille étendue par des individus connus pour être malfaisants (« sorcier » mchawi) parce que possédant un principe immatériel nuisible. Son schéma général repose sur l’anthropophagie. Elle consiste principalement en la manipulation d’objets maléfiques faits de parties de corps humain (sperme, chair en décomposition, sang, os, cheveux etc.), censés avoir été acquis à la faveur de banquets nocturnes organisés par de puissantes sociétés secrètes occultes (parfois appelées ging’ing’i). Pour que la puissance de ces sociétés se renouvelle, les sorciers doivent être « nourris » de sang humain. Pour ce faire, toute nouvelle recrue doit offrir un de ses enfants en sacrifice. Reconnaissons tout de suite que cette forme de sorcellerie accapare plus les esprits qu’elle n’est encore, de nos jours, réellement pratiquée.
Car ces pratiques sont combattues. Il n’y a pas si longtemps en effet, dans les années d’après guerre, un chaman resté célèbre dans les chroniques locales, Ncherenga, « nettoya » toute la région. Certains vieillards se souviennent encore aujourd’hui de ses chants alors que toute sa troupe passait d’une maison à l’autre pour mettre fin à la sorcellerie. L’usage voulait que tout homme suspecté de sorcellerie dût résister à l’absorption d’une poudre magique appelée unga wa mahoka, administrée en guise d’ordalie.

Quand Nguvumali est venu, accompagné de Ncherenga
Armé de sa sacoche, chez Jumbe le sang a coulé, les affaires sont bonnes
Et il lui fit absorber une poudre à serment, en dialecte Kindonde
Impossible de faire marche arrière, mes amis, ou le lion vous dévore
Parle, que nous quittions cet endroit, parle, que nous partions

Dans les grandes vasques où dorment les acanthes, les lutjanes ne mangent pas
Ce qu'a mangé Mohamed, mes amis, Kuya n'en mange pas
Il a pris le Très-Haut par la main et a juré au nom de la Providence, oui John !
Parle, que nous quittions cet endroit, parle, que nous partions.

L’ordalie était perçue par beaucoup comme une mesure d’assainissement sociale requise à la suite de nombreuses calamités, décès et maladies attribués à la sorcellerie. En acceptant de se prêter à l’ordalie, les villageois déclaraient publiquement leur innocence. Quant aux sorciers, l’ingestion de cette poudre produisait une inflammation des yeux et un gonflement du ventre pouvant entraîner la mort. A côté de cette forme collective de l’ordalie, existait également un autre type d’épreuve, moins spectaculaire car n’entraînant pas la mort immédiate, par la piqûre de l’oreille lugumba. Il s’agissait de passer une aiguille et un fil dans l’oreille du prévenu : en cas de résistance du cartilage à la piqûre, la preuve était fournie de la culpabilité du sorcier. De nos jours, ne subsiste que « l’ordalie de la parole sacrée » al badiri, qui consiste à utiliser le Coran pour neutraliser un criminel (voleur, sorcier ou meurtrier). Cette ordalie a l’avantage de ne pas désigner le coupable à la vindicte publique. Autrement dit, l’épreuve subie par l’homme n’est plus corporelle mais orale. Le sorcier meurt loin des yeux de tous.
Cette évolution du phénomène est compréhensible ; l’ordalie étant une épreuve judiciaire de nature communautaire, elle est devenue, dans le contexte de la construction des états modernes, interdite. Cela dit, la chasse aux sorciers continue et l’ordalie subsiste sous d’autres formes : l’absorption publique perd sa fonction première et s’accompagne d’un serment de mort sur la drogue ingérée. Le sorcier avale la poudre et ne mourra qu’en cas de récidive. Ce faisant, il doit renoncer à la sorcellerie en « jurant »kuapiza, la farine avalée pouvant faire effet pendant dix ans. Une fois le remède ingéré, le sorcier n’est plus inquiété. L’anti-sorcier, quant à lui, continue sa traque, d’une maison à l’autre. Lorsque les forces en jeu lui semblent trop puissantes, il se dévêt entièrement ; l’air menaçant, il tance la foule en lui recommandant de faire silence et de s’abstenir de rire. « La traque n’est pas une farce, dit-il, c’est une question de vie ou de mort ». Lorsqu’une personne a reconnu sa culpabilité, le maître chaman lui ceint la tête d’un ruban rouge, exhibe les preuves de sa malignité en montrant les objets maléfiques déterrés dans sa maison. Puis il admoneste la foule qui reconnaît publiquement son verdict. Notons qu’ordalie et serment mettent fin aux griefs de l’accusation et au désir de vendetta qui souvent se fait jour à la faveur des suspicions incontrôlées qui se répandent dans la communauté.
De nombreux témoignages font état de nos jours de pratiques sorcières inédites conduisant à l’exercice d’un pouvoir occulte sur les autres. L’individu victime d’un sort se trouve alors « dépossédé de ses facultés » kuzugwa, incapable de réagir et de comprendre ce qui lui arrive, comme s’il avait subi un lavage de cerveau. Réduit en esclavage, il s’épuise la nuit dans un labeur sans fin, travaille dans le champ de son nouveau maître et s’expose à dépérir si rien n’est fait pour le délivrer. Ce « zombie » ndondocha, devenu par définition impuissant, est exploité pour déposséder les autres et rapporter au sorcier les ustensiles et les biens usengo (parfois msengo) dont il a besoin pour s’enrichir. Ce faisant, il permet à son maître d’accumuler des biens dérobés au loin (on parle de « butin » hazina), dans des espaces marchands ou auprès d’individus connus pour leurs richesses. Pour agir, les zombies sont abreuvés de sang « d’engoulevent » narumbapara ayant servi à l’écriture de versets coraniques. Ce procédé aurait la vertu de les rendre invisibles. On saisit toute la portée de ce subterfuge magique : nul besoin ici de tuer ses proches car la sorcellerie n’agit plus comme principe anthropophagique mais comme moyen d’assujettissement : elle dévitalise l’individu ensorcelé en provoquant une espèce d’acédie inexpliquée conduisant à l’amaigrissement et, si rien n’est fait, à la mort.



Quand les djinns attaquent

La plupart des djinns, nous l’avons vu, « obéissent à la loi divine » amri ya Mungu et en sont l’émanation. D’autres, de manière assez surprenante, sont créés par l’homme puis « élevés » kufuga et « envoyés »kupelekewa dans un but maléfique : ce sont les mizuka (du verbe kuzuka, « inventer, créer »). A la différence des premiers (shetani), leur « lueur » nuru (parfois nungu) ou encore « étoile » nyota est faible. On dit aussi qu’ils n’ont pas « d’âme » roho (on les appelle parfois jini wal’inbiai). Ils ne peuvent changer de « siège » à l’instar de leurs homologues shetani. Ils sont dangereux car lorsqu’ils échappent au contrôle des hommes, le risque est grand qu’ils jettent leur dévolu sur n’importe quelle proie. Leur action est de l’ordre de la dévoration, du vampirisme. Seul un spécialiste, grâce à l’utilisation d’un miroir magique, peut détecter le djinn et le « lécher » kuramba c’est-à-dire le faire disparaître.
Les techniques utilisées pour faire vivre les mizuka sont, quant à elles, redevables des connaissances acquises dans l’enceinte des centres de cultes pour invoquer les shetani. Outre les chants, les maîtres de culte ont aussi recours à des tarasimu, c’est-à-dire des dessins représentant l’effigie des djinns régulièrement invités dans la transe. Ces dessins, autour desquels s’ajoutent quelques versets coraniques, sont ensuite suspendus au plafond de la salle de possession. Le principe est donc simple ; il n’est guère étonnant que les sorciers (qui peuvent être aussi des maîtres de cultes) utilisent ce procédé à des fins maléfiques, Enfouis dans le sol, ces paperoles deviennent d’une efficacité redoutable pour qui les piétine. A ce moment en effet, le mzuka (qu’on appelle alors kipeipai) passe à l’attaque. C’est ainsi que beaucoup de petits épiciers expliquent la raison de leur faillite en affaire. On peut se demander toutefois si cette forme d’agression n’est pas la réinterprétation d’un procédé plus ancien, consistant de manière identique à utiliser une petit piège à poison, placé sur un chemin pour ensorceler un voisin ou un parent. Une autre forme d’agression, tout aussi inquiétante, consiste à envoyer un gros papillon pour espionner et écouter les conversations qui se déroulent dans une maison... Le mzuka n’est-il pas la reformulation moderne de ces deux procédés sorcellaires ?
Ces djinns se manifestent sous des apparences variées et changeantes (animaux, êtres humains) et proviennent d’une instrumentalisation du texte coranique. A charge ensuite de les contrôler en le confinant dans une bouteille et en « le disciplinant » pour les faire agir sur la personne désignée par le maître. Le djinn est ainsi prêt pour déclencher un malheur. Une fois sa mission et ses forfaits accomplis, il s’épuise et « perd son énergie » kufifia nuru (on dit aussi qu’il « fond » anayeyuka). Cette espèce de magie volontaire maléfique resterait dans la sphère des pratiques privées si le djinn n’échappait pas parfois au contrôle de son maître. Les conséquences peuvent en être funestes car, pour survivre, le mzuka doit s’en prendre à d’autres victimes ; vaches, chèvres et parfois êtres humains peuvent alors faire les frais de ses furies. Pour l’intercepter et remédier à son influence néfaste, le recours à un maître chaman est nécessaire.
Il en fut ainsi en février 2006, lorsqu’un rituel fut organisé à Kisiwani alors que le village venait d’essuyer une série de calamités : mort inexpliquée de chèvres et de vaches, évanouissements nombreux. Lorsqu’une jeune fille tomba dans un puits, chute qui provoqua sa mort, les notables et les aînés du village se réunirent en palabre et décidèrent de recourir à un spécialiste extérieur au village. Un maître chaman, résidant à Masoko, vint s’installer quelques jours à Kisiwani et rendit son verdict : il s’agissait d’un djinn errant de la famille des mzuka. Quelques jours plus tard, le maître fit venir ses auxiliaires et organisa un « rituel de désenvoûtement » zindiko. Il fit immoler une chèvre, une poule et un pigeon ; le « sang de ce sacrifice » muwanga fut recueilli dans quatre bols qu’on alla déposer en des lieux tenus secrets mais correspondant aux quatre coins cardinaux du village. Mais le remède échoua car le lendemain matin, le sang (auquel le spécialiste avait mélangé un stupéfiant) n’avait pas été consommé. Aussitôt, le maître se mit en chasse du djinn, parcourant le village d’un bout à l’autre et parvenant à le débusquer après une longue battue chamanique – le maître chaman grimpa dans un baobab, descendit dans la fosse d’une latrine et dans un puits pour en extirper l’effigie du djinn recherché.
Les mizuka sont conçus de façon à renouveler l’énergie et la force de celui qui les contrôle. Mais l’agression sorcellaire peut se faire aussi par le biais de djinns destructeurs qui peuvent s’affronter dans les aires de culte ; toutes espèces de djinns confondues peuvent en effet se livrer, il est vrai plus rarement, à une guerre sans merci. Un mzuka peut, lui aussi, s’introduire dans un kilinge et tenter d’abattre le système immunitaire d’un possédé (c’est-à-dire ses djinns). Le but est clairement avoué : il s’agit de détruire les défenses d’un individu envié par un sorcier ; une fois l’adversaire invisible détruit, le possédé attaqué se trouve déstabilisé et risque de succomber à ce qui est vécu comme une hémorragie mystique. Ces mésaventures conduisent certains possédés à croire qu’il est possible de ravir et de « séquestrer » kunyanganya les djinns d’un être humain tout comme il est possible, dans d’autres régions d’Afrique, de s’emparer directement de sa force vitale. Des guérisseurs (d’origine côtière) prétendent cependant que ce n’est possible que dans certaines conditions : lorsqu’on envoie un mzuka plus puissant. Mais ce mode d’action reste improbable si le djinn envoyé « tombe amoureux » du possédé. Dans ce cas, toutes les conditions sont réunies pour que le djinn s’installe et se dérobe à la mission qui lui a été confiée. On voit que la nocivité d’un mzuka peut être détournée de son but. Et s’il n’est guère possible de le faire monter, deux solutions peuvent alors être envisagées pour s’en débarrasser : le laisser mourir ou le détruire. Une simple tablette coranique suffit généralement à s’en défaire.



Ambivalence et mutations

On voit à l’issue de cet exemple ce qui séparent les mizuka des shetani. Les premiers sont des êtres instables et incapables de se fixer sur un objet : en ceci leur mode de déplacement et d’action se caractérise par la divagation et la défection. Quant aux djinns divins, plus enclins à épouser les dispositions profondes de leurs élus (soit par amour, comme le mahaba, soit par élection comme avec leshetani) tout les rend sujet à une forme d’évagation. Certes, l’un et l’autre constituent des forces ambivalentes et versatiles ; aucun n’est en soi ni bon ni mauvais ; tout dépend des circonstances dans lesquelles ils se manifestent. Mêmes les plus hostiles et malfaisants peuvent être transformés en créatures bénéfiques (il est possible de créer des mizuka pour se protéger de l’agression d’autres djinns ou de sorciers ; un mzuka peut lui aussi, il est vrai plus rarement, tomber « amoureux »). Le mzuka est plus volatil, circule en permanence d’un lieu à l’autre et se montre insaisissable. C’est un djinn plus indifférent aux localismes, aux vases clos, à l’univers des ancrages et des appartenances communautaires. Il n’est pas étonnant d’ailleurs qu’on puisse le manipuler de très loin, dans l’anonymat le plus complet. En revanche, le djinn divin reste attaché à un lieu, une lignée, un terroir. Une grande familiarité et une longue expérience avec lui (acquise dans le cadre du rituel) est nécessaire si l’on veut éviter les pires déconvenues.
Un rituel a pour objet la concentration et la diffusion de la force vitale qui serait, en dehors de ce contexte, diffuse et incontrôlable. Les shetani sont, à cet égard, l’enjeu d’une lutte régionale pour la définition du mode le plus légitime de circulation de ces flux invisibles (d’où les oppositions côte/continent ; haut/bas ; blanc/noir etc.). Mais si le kilinge n’était que cela, il ne nous permettrait pas de comprendre pourquoi les swahili lui associent aussi des croyances qui sortent de ce cadre. Un mzuka est précisément un djinn dont les forces occultes se déplacent en dehors des limites de l’épure rituelle. Cette évolution récente du phénomène est contemporaine d’une série de mutations convergentes : l’ordalie traditionnelle réglant le conflit in situ se transforme en serment et en condamnation prononcée in abstentia ; la sorcellerie par envoûtement pratiquée dans la proximité laisse progressivement la place à des formes plus englobantes nécessitant le recours à des djinns sorciers. Ces changements apparaissent alors que de nouvelles peurs se font jour : à la crainte « d’être désavoué » kukosa radhi par ses parents proches lorsqu’il faut quitter le village pour aller s’installer en ville, se substitue de plus en plus celle de les oublier ou de les négliger lorsqu’on est loin. La manière dont les swahili conçoivent l’invisible est révélatrice des changements d’échelle que connaît la société : la sorcellerie anthropophagique d’autrefois est de moins en moins fonctionnelle dans un monde d’exode rural ou de grande mobilité ; dans ce contexte, le désir d’appropriation des richesses nouvelles, l’irruption du négoce dans les zones rurales les plus reculées et les phénomènes de capitalisation exacerbent les tensions et réamorcent la croyance qu’il est possible de réaliser dans l’invisible ce qu’il est difficile de concrétiser dans le tissu des relations communautaires. Il n’est guère étonnant, dans ce contexte de changements, que les gens optent pour des solutions symboliques et imaginaires mieux adaptées aux enjeux du moment. La fantasmagorie de la dévoration dans le tissu communautaire ne répond plus de nos jours aux angoisses nées de l’intensification des échanges humains et des flux marchands. Dans ce contexte, djinns et zombies – vampirisme et asservissement - sont au coeur d’une vision du monde où l’obliquité des médiations invisibles continue de fournir une des clefs d’accès à la compréhension de l’homme.

Hakuna maoni:

Chapisha Maoni